哲学的马基雅维利主义
作者:admin 日期:2020-05-19 20:53 点击:

  内容提要:斯宾诺莎与马基雅维利的联系,一直是政治哲学史上悬而未决的难题。根据当代“马基雅维利主义”的两种理论路径,斯宾诺莎至少具有两种可能的马基雅维利主义面向:一是斯宾诺莎“理性自由”的哲学,它与推崇“积极自由”的马基雅维利主义有关;二是斯宾诺莎对“国家理性”的贡献,它证明了斯宾诺莎如何效仿马基雅维利的统治技艺,同时拒斥霍布斯的守法国家理论。基于斯宾诺莎对哲学与政治之关系的一般看法,他的马基雅维利主义本质上是用纯粹政治的手段来达到超越政治的哲学目的。

  在政治思想史上,斯宾诺莎长期处在一种尴尬境地:一方面,主流政治科学的“通史”(general history)不见斯宾诺莎的身影,似乎因为他没什么原创性的“理论”“话语”乃至“构想”。(参见萨拜因,2015;麦克里兰,2014;沃林,2009)另一方面,随着历史研究和文本细读的深入,近来又有相当数量的专著将斯宾诺莎追认为“自由主义”和“共和主义”的启蒙先驱,法国更是兴起了一种斯宾诺莎主义的激进思潮。(cf.Smith,1997;Prokhovnik,2004;Peden,2014)但无可置疑的是,斯宾诺莎对启蒙运动的历史影响甚巨。(cf.Israel,2002)

  作为现代政治哲学的奠基者,马基雅维利和霍布斯是启蒙运动的思想来源。如今通史往往将斯宾诺莎纳入霍布斯的政治理论,视其为激进的霍布斯主义者,却极少关注马基雅维利与斯宾诺莎的思想联系。对此,启蒙时期的政治家反倒有一定的道德直觉:普鲁士弗里德里希大王的青年作品《反马基雅维利》,就是将马基雅维利和斯宾诺莎并称为两个文人“恶棍”。(cf.Yovel,2002:188)只不过,这种道德感仍然需要智识上的补充和澄清。

  斯宾诺莎受益于这两位政治哲学家,但态度明显不同。斯宾诺莎表面上沿用了霍布斯的“自然权利”“自然状态”等术语,却在公开论著和私下通信里一再强调自己与霍布斯存在着根本性的智识差异。(cf.Curley,2016:289、406)相反,斯宾诺莎嘲笑“理论家和哲学家”不懂政治,唯独称赞“明智的马基雅维利”。(cf.Curley,2016:504、531)①马基雅维利的污名远比霍布斯严重;斯宾诺莎几乎称得上是公开赞美马基雅维利的第一人,这断然不是欺瞒世人,而是坦露心迹。按照柯利的总结,斯宾诺莎不仅是“反常的霍布斯主义者”,毋宁说,他更是一位“马基雅维利主义者”。(cf.Curley,2001:143-165)

  问题在于,什么是马基雅维利主义?斯宾诺莎的马基雅维利主义又是什么?为了弄清斯宾诺莎对马基雅维利的继承和发展,我们将从当今研究马基雅维利主义的两种理论视角入手。

  按照柯利的理解,斯宾诺莎追随马基雅维利一道信奉民主的“共和统治”。(cf.Curley,2001:157)证据是,《李维史论》早有民众统治比君主统治更智慧、更稳定、更少弊病的新说(参见马基雅维利,2010:305),而《君主论》教授的邪恶,在斯宾诺莎看来也不过是警诫民众提防君主玩弄权术的曲笔。(cf.Curley,2016:531)柯利将马基雅维利解释成一位追求政治自由的民主共和主义者,这代表了近半个世纪以来学界的解释主流。身为第一位设计民主制度的哲学家,斯宾诺莎也被列入了这种民主共和版本的马基雅维利主义传统,而他最大的贡献是一种非常哲学化的“自由”理念。

  众所周知,斯宾诺莎率先公开捍卫“搞哲学的自由”,进而成为思想自由与的先驱。(cf.Curley,2016:75)不过,所谓“意欲什么就想什么、想什么就说什么”(Curley,2016:344)的自由,只是一种外在的政治自由,更根本的是他对自由的哲学理解。斯宾诺莎接受了早期现代的机械论宇宙观:凡事物皆在自然法则的支配下运动,没有自然目的或神意的外在指示。自然运动的“必然性”通贯了物质(广延)与思想,后两者不过是同一自然整体的平行表现方式,遵循相同的因果式自然法则:“观念的次序和联系等同于事物的次序和联系”。(Curley,1985:451)因此,意志作为思想的样态之一,同样完全受制于自然的必然性(cf.Curley,1985:435),自由意志荡然无存;德勒兹甚至说,《伦理学》的主旨就是“打破自由与意志之间的传统纽带”。(参见德勒兹,2004:100)

  表面上,斯宾诺莎将人的自由逼入了形而上学绝境,但他本意是从基督教传统中解放人的真正自由。基督教一贯以意志自由作为人的行动必须承受善恶审判的前提,从而营造了道德或信仰对人的外在约束。如果说传统天主教世界一贯维持着“可见教会”的各种仪轨、律法和诫命,宗教生活仍然有可以观察、效仿和操练的理性化方向,那么,新教神学则是在内在良知领域重新掀起了革命,在否弃外部世界习俗和规训的同时,让自由人的灵魂直接聆听更加陌异、神秘的神圣呼召。被解放的自由反倒成了宗教信徒的伦理重负,最极端的例子莫过于加尔文宗的预定论:它将人格化上帝的意志拔高到一个全能而隐匿的地位,逼迫一切人对一切行动的自由选择感到价值焦虑,结果使人陷入了迷信式的恐惧和希望。

  所谓“迷信”,便是不知事物实际的样子,一味沉溺于想象中事物应该的样子。马基雅维利最早采取了这种分辨“实然”与“应然”的彻底现实主义态度,而斯宾诺莎将其继承和提升到了区别“理性”与“激情”的形而上学高度。(参见马基雅维利,2010:59-60;Curley,1985:491-492)马基雅维利主张,政治中的真理就在于认识人们行事的实际样子,并且凭借这种认识来产生有利于自己的结果,此即“实效真理”(effectual truth)。上升到斯宾诺莎的“理性”来看,事物的实际样子根本上反映了普遍的“原因—效果”关系,而真理就是通过认识结果和实效来把握原因:“认识效果无非就是赢获一种更加完满的对其原因的认识。”(Curley,1985:39)受制于激情奴役的人们,不仅无从看清事物间真实的因果联系,也因此遭到他者力量的冲击和摆布而不自知。

  斯宾诺莎的理性,就是一种认识和产生人的真正自由的“实效真理”,而这种实效性具体应用于人普遍的生存处境。根据他的哲学原理,一切个体无不努力保存自身,抵抗外物的否定,因而彼此陷入无穷无尽的生存斗争;“努力”(conatus)就是个体不断追求力量增长的“现实本质”。(cf.Curley,1985:499、547)但自然中只有赤裸裸的力量,人作为自然的一部分也无法摆脱外部力量相生相克的因果关系。所以,理性必须成为个体认识和谋取力量的手段:唯有靠理性认识原因——从个别事物的“近因”一直到万事万物的“发生和次序必遵循的法则”(cf.Curley,1985:13、41)——人才能在力量关系中牢牢占据主动,不致因外物触发的盲目激情而陷于身心的混乱、被动和奴役。理性的人在不违背自然的前提下充分利用自然,理解了自己“自然的必然性”且完全循此“行动”;这才是真正的“人的自由”。(cf.Curley,1985:409、493)D.韦斯特(David West)总结道,斯宾诺莎的理性自由是一种纯粹的“内在自由”:人自身理解和成为事物的原因,为了一己生存不断增添力量,从而牢牢维持自身的“个体性”和“主动性”。(cf.West,2001:214-216)

  问题是,斯宾诺莎的“理性自由”具有什么样的政治性呢?I.伯林(Isaiah Berlin)认为,斯宾诺莎具备了他提出的两种政治自由概念:一是思想和言论不受约束的消极自由,二是“理性的自我引导”的积极自由,但斯宾诺莎的理性自由根本上属于后者。从伯林的自由主义多元论立场来看,消极自由确保了政治应有的权利和宽容,积极自由却试图为政治生活设定单一目标,导致自由主义从价值多元蜕变为理性;他甚至从思想史上将斯宾诺莎的理性自由与法国革命的启蒙专制联系起来。(cf.Berlin,2001:223-224)伯林的自由主义对人的理性运用持一种保守的怀疑论态度,所以严格意义上不存在“理性的自由”。这是英美有限自由民主制一贯的哲学基础。

  身为法国启蒙精神的当代传人,巴利巴尔(Balibar)却对这种保守自由派的说法不以为然,因为他不像伯林那样拘泥于一时的理论,不愿封闭历史与实践向未来开放的可能性。积极自由关键不在于坚持一种独断论意义上的“理性目标”,而是强调一种个体人格的自主决定以及行动意志,正如蒙塔格(Montag)的评论:“不能把斯宾诺莎的哲学理解为超历史的——甚至于非历史的——纯粹理论层次上的东西”。(巴利巴尔,2015:201)换句话说,斯宾诺莎的积极自由不是理性的静观沉思,而是不断介入当下、参与政治的行动;甚至可以说,“自由”本身已经要求个体不断突破一时一地的“理性”局限。

  在行动家看来,恰恰是伯林对自由主义正统(亦即消极自由)的迷恋,削弱了公民参与政治的意志和能力。巴利巴尔对自由主义正统的批判,相当程度上借鉴了斯宾诺莎对霍布斯的自然权利论的反驳,其核心依据便是“权利即力量”(Curley,2016:508)这一斯宾诺莎最为大胆的政治原理。霍布斯认为,所有人通过转让自然权利、缔造社会契约,创制了一种稳固的“权利—义务”关系。但斯宾诺莎从根本上否定了这种社会契约论的实效性,因为一事物的力量有多大、权利就有多大,所以决定政治权利的力量不是口头同意或默许的契约,不是由法律拟制出来的权利关系,而是个体永远无法被褫夺的自然力量。所谓消极自由只不过是一种“消极的个人主义”,放任消极个人自甘服从政治代表,殊不知现实国家并非脱胎于这些契约理论家的思想设计,而是以广大“人民”作为真正主人,并且永远依赖人民的集体力量。

  巴利巴尔进一步发掘了积极自由的历史意涵:政治就是所有人“集体实践”的历史,历史也升华为一种“永远生产”的自然过程。(参见巴利巴尔,2015:89、98、102)可见,“权利即力量”背后隐含着一种“自然即历史”的解释学前提,最典型的例子就是斯宾诺莎笔下的神权政治:过去的神法要想发挥实效,就必须不断“复活”,不断成为新历史处境的“当下之法律”,所以神法根本上取决于历史中当下的先知—实践者,而非立法者的原初意图或诫命内容本身。(参见巴利巴尔,2015:65-68)政治社会无法追溯到一种恒久有效的历史开端,更没有永恒不变的自然根基,因为自然也有同样的历史化方式:“自然也是历史,一种没有目的的历史……但政治是检验历史认识的标准”。(巴利巴尔,2015:198)②只要将彻底的自然主义等同于彻底的历史主义,自由就不再是斯宾诺莎哲学内在的理论问题,而是历史中所有个体的实践问题,也就是一种积极行动的历史哲学。不妨这样来总结,积极自由及其实践性历史主义乃是一种注重“实效性”的政治哲学,这是马基雅维利的原创性所在。人民成了政治与历史的实践主体,凭借其自然力量不断突破一时一地的国家或意识形态的束缚,这是斯宾诺莎从马基雅维利的“实效真理”推出来的民主哲学。

  “积极自由”或“人民”的出现,不仅改变了上世纪中叶以来马基雅维利主义的解释主流,更是促成了英美共和主义与法国激进民主派联手针对自由主义正统的继续革命。(参见波考克,2013;阿尔都塞,2006)这种民主共和版本的马基雅维利主义将斯宾诺莎引为同道,但马基雅维利主义的内涵与影响未必仅限于此。维罗里(Viroli)指出,除了“保存共和”之外,现代还出现了一种“保存国家”的技艺,即国家理性。(cf.Viroli,1992:2-3)国家理性是马基雅维利主义的另一条解释路径,吊诡的是,它也将斯宾诺莎纳入了自己的谱系。

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